PSO - Phật giáo xứ Quảng (Quảng Nam - Đà Nẵng) có lịch sử phát triển lâu dài và bám sâu, lan tỏa rộng vào đời sống xã hội địa phương. Từ nửa đầu thế kỉ XVII, sau sự kiện chúa Tiên Nguyễn Hoàng cho xây dựng chùa Long Hưng ở phía đông dinh trấn Quảng Nam (năm 1602) và chùa Bảo Châu ở xã Trà Kiệu (năm 1607) thì vài thập niên sau đó, trên vùng đất Quảng Nam – Đà Nẵng, chứng kiến nhiều vị danh Tăng người Việt đến hoằng hóa, trong đó có Thiền sư Huệ Đạo Minh và Minh Châu Hương Hải, đã để lại những dấu ấn Phật giáo quan trọng. Đặc biệt, vào cuối thế kỉ XVII – đầu thế kỉ XVIII, trong không khí các Thiền sư Trung Hoa nhộn nhịp sang Đại Việt truyền chánh pháp, thì thương phố Hội An (Quảng Nam), Ngũ Hành Sơn (Đà Nẵng) là những nơi đón nhiều Thiền sư cả Lâm Tế và Tào Động dừng chân xây dựng đạo tràng, xiển dương đạo pháp. Đến giữa thế kỉ XVIII, Minh Hải Pháp Bảo lại biệt xuất bài kệ truyền phái mới, hình thành nên dòng Lâm Tế Chúc Thánh, từng bước không chỉ chiếm lĩnh vị trí quan trọng tại nơi phát tích, mà còn lan rộng vào khu vực Nam Trung Bộ và Nam Bộ. Bên cạnh dòng Phật giáo chủ lưu do các sư tăng truyền bá và dẫn dắt, thì ở các làng quê, người dân vẫn có cách riêng của mình để tìm đến chân lý giải thoát của Đức Như Lai, thông qua ngôi chùa dân gian [1].
HÀNH TRẠNG CỦA CÁC VỊ THIỀN SƯ XỨ QUẢNG
Từ lịch sử phát triển đó, Phật giáo xứ Quảng hình thành nên những đặc điểm vừa mang tính phổ quát của Phật giáo Việt Nam, vừa có những nét riêng, do bị quy định bởi điều kiện địa lí và lịch sử – xã hội riêng, nên tính cởi mở, bình dân và gần gũi là đặc điểm dễ nhận thấy nhất. Có thể thấy ngay rằng, các danh Tăng Phật giáo đất Quảng rất chú trọng thực hành, không thích nghĩa lý rườm rà, ít đề ra chủ thuyết, trước tác sách vở.
Huệ Đạo Minh là một thiền tăng phái Trúc Lâm, lập trác tích và xiển dương chánh pháp tại Ngũ Hành Sơn (Đà Nẵng), giai đoạn nửa đầu thế kỉ XVII, thu hút rất đông tín đồ. Ngài lập hai văn bia trên ngọn Thủy Sơn thuộc núi Ngũ Hành: “Ngũ Uẩn sơn cổ tích Phật tịch diệt lạc” ở động Vân Thông, năm Tân Mùi (1631) và “Phổ Đà sơn linh trung Phật” ở động Hoa Nghiêm, năm Canh Thìn (1640). Trong văn bia “Ngũ Uẩn sơn cổ tích Phật tịch diệt lạc”, Huệ Đạo Minh đã không ngần ngại mượn một đoạn khấn nguyện từ bài sám “Nhất tâm quy mạng” của Từ Vân Tuân Thức (964-1032) – Một cao Tăng Trung Quốc để giãi bày thay cho tâm mình và tín đồ [2]. Trong trường hợp này, thật bất nhã nếu nghĩ rằng đó là biểu hiện của một sự hạn hẹp tâm trí.
Minh Châu Hương Hải (1628-1715) là một hiện thực đầy thú vị. Khi tu trì ở Đàng Trong gần 30 năm, trong đó ở Quảng Nam khoảng gần 10 năm, Ngài hoàn toàn không trước thuật gì. Cho đến khi ra Đàng Ngoài, Ngài mới bắt đầu hoạt động soạn giải, sáng tác và để lại cho đời một khối lượng tác phẩm tương đối đồ sộ như ta thấy [3].
Đến Minh Hải Đắc Trí Pháp Bảo (1670-1746) – Một sơ Tổ lập phái Lâm Tế Chúc Thánh cũng không cho thấy sự hào hứng trong việc lập thuyết. Bài kệ truyền thừa tông phái do Ngài biệt lập, hoàn toàn vắng bóng các vấn đề bản thể luận hay nhận thức luận, thậm chí còn không bàn đến thiền lí, căn bản là “Yếu minh học thuật” tức chỉ bày cách tu hành ngộ đạo [4].
Trường hợp Thiền sư Pháp Kiêm Luật Oai Minh Giác (1747-1830) [5] lại càng đặc biệt, điển hình cho sự phóng khoáng bình dân và gần gũi. Với Ngài, chỉ có lăn xả vào đời sống trần tục, hòa cùng những sinh hoạt trĩu nặng lo toan của dân chúng thì mới bùng vỡ chân lý giải thoát. Từ một tiểu tăng chùa Phước Lâm (Hội An) “lấy chuyện khất thực làm kế sinh nhai, sớm hôm vui với pháp kệ”, đã gần như lĩnh hội được mọi thiền tôn yếu chỉ do sư phụ trao truyền, Ngài lại hoàn tục và hoàn hương (Quảng Ngãi) rồi nhập binh tòng chinh trong quân đội chúa Nguyễn [6], đồng thời lấy vợ sinh con tại quê nhà. Tại cuộc chiến ở vùng sơn man [7], Ngài lập được chiến công nên được trao chức chỉ huy. Nhưng như thế càng khiến Ngài thêm day dứt, ân hận. Sự thành bại chẳng qua cũng chỉ là huyễn. Con người vì dục vọng mà để tạo hóa trêu ngươi, lún sâu vào vòng tục lụy. Ngài bèn từ bỏ tất cả để trở lại Hội An, thực hành lối tu khổ hạnh như một cuộc thanh tẩy thân tâm do ít nhiều đã bị vấy đục bởi mấy năm làm kẻ phàm trong cuộc đời ô trọc, từ đó khai mở tuệ giác, thực hiện tế độ tha nhân.
Văn bia viết: “Thân được hơn 10 năm nhàn tĩnh lại hóa một phen náo nhiệt, làm khách trong chốn dịch trung. Đương lúc đường công danh rạng rỡ, đắc ý, ai cũng yên tâm, còn Sư thì nhớ lại những chuyện từ trước đến nay, hốt nhiên dành một ngày hợp thỉnh bà con thân thích cùng huynh đệ đến dặn dò, thác việc hương hỏa, mộ phần tiên nhân cùng gia tài, vợ con. Ngài phụng sự Phật đà, từ bỏ trần duyên, tìm lại thú xưa, xem nhẹ kiếp phù sinh. Trong độ kinh sợ sự thiêu tàn của hỏa trạch. Còn Sư tĩnh tư tiến Phật, chú niệm trong chốn dịch trung, chở thuyền từ tế độ, nên lại đến phố Hội An ở Quảng Nam phát đại nguyện quét chợ 20 năm, quét sạch bụi cảnh trần ai, đăng đàn tịnh khiết. Trong ngày bát cấu đều không, chúng được nhờ ơn đón cơn gió mát. Trên đường một trần không nhiễm, người đi đường được ơn uống nước trong. Mười thu lao khổ, bận rộn, một lòng kiên trinh. Việc ấy thực là sự đấu tranh công phu ở chỗ khổ tu vạn hạnh”. Sau hơn 20 năm quét chợ tu hành, đạo hạnh của Ngài được nhân dân, tín đồ Phật giáo rất mực ngưỡng mộ. Chư sơn cung thỉnh khai giới đàn, tôn hiệu Ngài là Minh Giác, lấy ý là giác ngộ theo Phật.
Văn bia viết tiếp: “Sư tính thông tuệ trời sinh, lấy 20 năm tình duyên danh lợi một dao cắt đứt xem như cát sông bọt bèo, lại đem thân vào chốn thị thành bụi bặm, huyên náo, lao tâm khổ chí, cầu lấy sự kiên định vững vàng trong tâm niệm để thành tựu tấm thân chứng đạo. Ngài chẳng những tự khai giác mình mà còn khai giác cho tất thảy những người có tình, giống như thức tỉnh sau cơn mộng vậy. Điển tích nhà Phật có nói: Tự mình giác ngộ, lại giác ngộ cho người khác, như vậy mới thực hiện trọn vẹn sự giác ngộ. Sư hội đủ những điều này nên cử hiệu Minh Giác. Chư sơn xa gần đều thành tâm tôn phục. Phàm nói hoặc xử trí những việc khó khăn trong việc giữ gìn phẩm hạnh của bản thân đều xem Ngài là vị Phật tử xuất thế vậy”. Có thể nói, Thiền sư Minh Giác là một hiện tượng đặc biệt của dòng Lâm Tế Chúc Thánh và cả trong lịch sử Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng. Ngài là một thể nghiệm đầy sinh động, thuyết phục về sự chứng đắc chân lý giác ngộ ngay giữa vòng xoáy của cuộc sống trần tục đầy tội lỗi.
ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO XỨ QUẢNG
Rõ ràng, Phật giáo xứ Quảng không chủ trương bám víu vào thiền lí, càng không đề cao cái trừu tượng siêu hình, Giới luật mà quý Hòa thượng bắt buộc thiền sinh (và kể cả bản thân họ) phải tuân thủ, thậm chí tuân thủ nghiêm ngặt chỉ là bước luyện tập không thể thiếu do căn trí kẻ tu hành phải theo con đường tiệm ngộ, không thể đốn ngộ. Hai vấn đề đó thống nhất biện chứng, không hề mâu thuẫn.
Những ghi chép trong “Ngũ Hành Sơn lục” [8], cũng như những cảm nhận của A.Sallet vào đầu thế kỉ XX khi tiếp xúc với Phật giáo ở Ngũ Hành Sơn (Đà Nẵng) [9], hay cuộc đời của những thiền tăng ở các chùa Chúc Thánh, Phước Lâm được hậu nhân ghi lại đã nói lên rằng: Những vị Thiền sư nơi đây, một mặt là người rất chăm chú tu trì giới luật, am tường kinh nghĩa Đạo Phật, lấy tham thiền và cầu nguyện làm pháp tu để giải thoát; mặt khác, dường như họ đã thấu hiểu chân lý vô thường, vô ngã, đoạn trừ được các vọng hoặc, giả tướng nên không câu nệ giáo lý, sống an nhiên tự tại giữa đời trần cùng với tín đồ nhân quần và tích cực lo việc trần thế. Các Thiền sư như Toàn Nhâm Vi Ý Quán Thông (1798-1883), Ấn Lan Tổ Huệ Từ Trí (1852-1921), Ấn Bổn Tổ Nguyên Vĩnh Gia (1840-1918), .. xứng đáng được coi là những bậc cao Tăng tôn quý, được triều đình ân trọng, tưởng thưởng công đức, nhưng không vì thế mà trở nên xa lánh đời tục, ngược lại họ nhập thế, cứu rỗi tha nhân. Hình ảnh về một vị Tăng cang (Từ Trí) ở hai ngôi quan tự Tam Thai và Linh Ứng qua cảm nhận của Sallet trở nên gần gũi và bình dị lạ thường [10].
Nhìn từ cơ sở thờ tự, chùa dân gian là biểu hiện điển hình cho tính cởi mở, bình dân và gần gũi của Phật giáo đất Quảng. Sự đa dạng về vị trí cảnh quan đã cho thấy nó không bị câu thúc bởi những tín điều về dịch lý và thuật phong thủy của chủ thể sáng tạo. Song, đa dạng mà thống nhất, ở chỗ, mọi vị trí dù không ở trung tâm thì tuyệt nhiên vẫn không phải là nơi u tịch hẻo lánh, tách biệt, cô lập với không gian sinh hoạt thường nhật của người dân. Điều này được chứng minh ngay bởi sự phổ biến cảnh quan ruộng đồng nơi ngôi chùa tọa lạc. Thoạt tiên có vẻ mâu thuẫn, nhưng nhớ rằng, xã hội Việt Nam cổ truyền, căn bản là xã hội nông nghiệp, cho nên chính ruộng đồng là nơi con người làng xã gắn bó mật thiết nhất, thường xuyên nhất. Ngôi chùa vì thế xa mà không lạ, luôn hiện ra trước mắt người dân cả trong lúc họ đi lo việc đồng áng, hay nói chung là hoạt động mưu sinh. Quy mô, bố cục chùa dân gian thường nhỏ và đơn giản.
Thực tế vẫn ghi nhận chùa dân gian có sự phát triển từ quy mô một công trình chính điện, dần dà thêm tiền đường, rồi đông đường và cả công trình ngoại vi như cổng ngõ. Cổng Tam quan được xây dựng có phần hoành tráng, có giá trị nghệ thuật. Tuy vậy, xu hướng này diễn ra hết sức chậm chạp và yếu ớt. Xu hướng bảo tồn quy mô nguyên thủy (tức chỉ mỗi công trình chánh điện) vẫn chiếm thế chủ đạo. Mà chánh điện cũng không lớn và cạn lòng. Nếu xét ở góc độ kiểu thức kiến trúc, với hai loại kiểu vì kèo (vì kèo chuyền và vì chồng rường), chùa dân gian mang dáng dấp của nhà dân dụng truyền thống xứ Quảng, mà hiện nay – đặc biệt ở vùng huyện Tiên Phước và TP. Hội An (tỉnh Quảng Nam) còn bảo lưu khá tốt. Nhưng nếu nhìn một cách tổng thể (cả quy mô, bố cục và kiểu thức) thì chùa dân gian có sự tương hợp rất lớn với nhiều thiết chế văn hóa – tín ngưỡng cổ truyền ở làng xã, như đình làng, nhà thờ tiền hiền, nhà thờ tộc. Như vậy, về mặt này, chùa dân gian không tạo thành một dòng riêng có tính đặc thù của một công trình tôn giáo mà hòa lẫn vào bức tranh văn hóa vật chất truyền thống của địa phương. Đối tượng thờ tự ít và không thống nhất; không gian thờ tự hẹp, án thờ thấp, cách bài trí tập trung nhưng không tạo thành nhiều lớp mà trải đều ra các phía.
Như vậy, xem xét cả kiến trúc và thờ tự, chúng ta thấy chùa dân gian toát lên mạnh mẽ tính cởi mở, bình dị và thân thiện với con người. Nó chấp nhận mọi cái mới và khác, bất chấp điển lệ, giáo lý Phật giáo chính thống. Nó gần gũi, thân thiện không chỉ ở sự quen thuộc của hình ảnh mà quan trọng là ở chỗ, nó không toát lên tính chất “thống trị” trong sự cảm nhận của người dân. Trong không gian kiến trúc và thờ tự đó, ranh giới vô hình giữa Thần – Phật và người như được dỡ bỏ, con người không bị bao phủ bởi sự huyễn hoặc, thần bí, khoảng cách giữa thế giới siêu trần và thế giới trần tục như được rút ngắn. Đến chùa dân gian, đứng trước Đức Phật con người không thấy mình quá nhỏ bé, thái độ cầu cạnh, vì thế, không triển nở một cách quyết liệt.
Với chùa chính thống, phải thừa nhận nó có phần nặng tính khuôn phép trong cái nhìn so sánh với chùa dân gian. Tuy nhiên, nó cũng không mấy xa lạ. Kiến trúc dù có phát triển lên nhiều đơn nguyên nhưng vẫn dè dặt, hoàn toàn không đạt đến dạng quần thể phức tạp. Đó vẫn chỉ là những đạo tràng thuần túy thực hiện chức năng thờ tự và là nơi hành trì tu chứng của thiền tăng. Trong chánh điện, mặc dù sự bài trí thờ tự có hình thành các tầng, lớp nhưng cũng không đủ để tạo ra sự choáng ngợp, vẫn gần gũi và ấm cúng [11].
Có lẽ cũng cần nhắc lại những Tổ đình Tam Thai, Linh Ứng tại Ngũ Hành Sơn. Đây là những chùa được triều Nguyễn liệt vào hàng quan tự, tức chùa công, chùa của Nhà nước (trong sự phân biệt với chùa tư là chùa của sư tăng hay người dân), mọi sinh hoạt do vậy được Nhà nước lo liệu, chu cấp. Theo lẽ thường, với sự nâng đỡ của triều đình, sự mến mộ công đức của thập phương tín đồ, nơi đây phải là những công trình dù không thể phát triển nguy nga, hoành tráng về quy mô do đặc thù của không gian địa lí, thì hẳn phải được tô điểm lộng lẫy, khang trang. Song, trong thực tế lại dung dị lạ thường. Bởi vậy, khi thời cuộc biến đổi dữ dội vào cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX, Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng trải qua những thăng trầm thì diện mạo những đạo tràng ở Ngũ Hành Sơn dễ tạo cho tín đồ thập phương cảm giác man mác chạnh lòng và những chia sẻ của A.Sallet [12] là một ví dụ.
Tóm lại, trong quá trình phát triển, Phật giáo Quảng Nam - Đà Nẵng vừa gìn giữ mạch nguồn truyền thống của Phật giáo dân tộc, vừa nảy sinh những sắc thái riêng do bị quy định bởi hoàn cảnh địa lí - lịch sử - xã hội mới và khác. Mà điểm trước tiên dễ nhận thấy, đó là Phật giáo không thiên về kinh nghĩa, ít quan tâm đến những vấn đề mang tính triết học cao viễn mà thích sự giản tiện, thực hành; là Phật giáo của giới bình dân và hướng đến sự bình dân; là Phật giáo đặc biệt gần gũi.
Lê Xuân Thông
Chú thích:
[1] Khái niệm chùa dân gian và nghiên cứu về nó, chúng tôi đã từng bước hoàn thiện qua một số công bố, như: 1. Lê Xuân Thông (2014), “Chùa dân gian ở Đà Nẵng từ thời chúa Nguyễn đến triều Nguyễn (thế kỷ XVII, XVIII, XIX)”, Nghiên cứu lịch sử, Số 12: 46-58; 2. Lê Xuân Thông (2015), “Đặc điểm kiến trúc chùa dân gian Quảng Nam – Đà Nẵng thế kỉ XIX”, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, Số 5: 41-49; 3. Lê Xuân Thông (2019), “Chùa dân gian xứ Quảng: tình hình xây dựng, kiến trúc và thờ tự”, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, Số 4: 61-80.
[2] Về sư Huệ Đạo Minh, xin tham khảo: Lê Xuân Thông (2016), “Mạch nguồn thiền phái Trúc Lâm trong Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng thế kỉ XVII”, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, Số 6: 41-50.
[3] Minh Châu Hương Hải là một danh tăng của Phật giáo Việt Nam thế kỉ XVII – XVIII. Thời gian đầu, Ngài dựng thảo am tu trì tại đảo Tiêm Bút La (Cù lao Chàm). Trước tác của Minh Châu Hương Hải, theo Hương Hải Thiền sư ngữ lục, ngoài 20 tác phẩm chú giải kinh luận và một bài kệ, còn có 16 đoạn trích văn xuôi cùng 58 bài thơ. Tuy nhiên, Lê Mạnh Thát đã khảo cứu và cho rằng chỉ khoảng 4 bài thơ trong tổng số thơ văn kể trên chính xác là của Thiền sư, còn lại hầu hết có xuất xứ từ Trung Hoa hoặc không đáng tin cậy. Xem: Lê Mạnh Thát (2000), Toàn tập Minh Châu Hương Hải, Nxb. TP Hồ Chí Minh; Lê Xuân Thông (2016), “Mạch nguồn thiền phái Trúc Lâm trong Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng thế kỉ XVII”, Tạp chí Khoa học xã hội miền Trung, Số 6: 41-50.
[4] Lê Xuân Thông (2020), “Về hai Thiền sư Minh Hải Pháp Bảo và Minh Lượng Nguyệt Ân của Phật giáo xứ Quảng (và Đàng Trong) thế kỉ XVIII”, Đặc san Nghiên cứu lịch sử xứ Quảng, Nxb. Đà Nẵng, Số 15: 115-124. Có nhà nghiên cứu cho biết Minh Hải còn một bài kệ phú chúc trước lúc thị tịch. Xem: Thích Như Tịnh (2009), Lịch sử truyền thừa thiền phái Lâm Tế Chúc Thánh, Nxb. Phương Đông, TP HCM: 110.
[5] Pháp Kiêm Luật Oai Minh Giác, đời thứ 3 dòng Lâm Tế Chúc Thánh, là một trong những đệ tử của Thiền sư Thiệt Dinh Chánh Hiển Ân Triêm (1712 – 1796). Tư liệu nói về Ngài có thể tìm thấy ở long vị, văn bia tháp, bản kê khai hiện vật và các đời trú trì chùa Phước Lâm của ông Lê Văn Thể tức Hòa thượng Phổ Minh (1923), nhưng văn bia Kế Hòa thượng thuật là sử liệu đầy đủ, xác đáng nhất. Xem: Văn bia Kế hòa thượng thuật, Chùa Phước Lâm, Cẩm Hà, Hội An, Quảng Nam.
[6] Văn bia viết: Năm 22 tuổi, chùa chiền bị bãi bỏ, Tăng bèn hoàn hương, nhập binh tòng chinh (Niên nhị thập nhị bãi tự, Tăng hoàn hương, thụ binh phần tòng chinh). Chúng tôi chưa hiểu vì sao có hiện tượng “chùa chiền bị bãi bỏ”; và liệu việc Ngài nhập binh có phải là sự bắt buộc hay không.
[7] Có lẽ là cuộc dẹp loạn Thạch Bích Man tức Mọi Đá Vách ở miền tây Quảng Ngãi, dưới sự chỉ huy của Cai bạ Trần Phúc Thành, năm 1770. Thạch Bích Man là tên gọi mà chính quyền chúa Nguyễn (và cả triều Nguyễn sau này) dùng để chỉ nhóm các dân tộc thiểu số – chủ yếu là người Hre – sống ở vùng núi phía tây Quảng Ngãi, nơi có những tảng đá đứng thẳng, trông lên như vách đá.
[8] Tài liệu chữ Hán, do tú tài Hồ Thăng Doanh – một nho sĩ cùng Thiền sư Ấn Lan Tổ Huệ Từ Trí – một danh Tăng của Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng sống vào nửa sau thế kỉ XIX – đầu thế kỉ XX – và một số người khác, hoàn thành năm 1916.
[9] Sallet, A (2002), “Núi đá hoa cương (Ngũ Hành Sơn)”, Những người bạn cố đô Huế (B.A.V.H), Tập XI, 1924: 5-209.
[10] Về những danh tăng vừa kể, xem thêm: 1. Sallet, A (2002), “Núi đá hoa cương (Ngũ Hành Sơn)”, Những người bạn cố đô Huế (B.A.V.H), Tập XI, 1924: 5-209; 2. Thích Như Tịnh (2008), Hành trạng chư Thiền đức xứ Quảng, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội. 3. Lê Xuân Thông (2014), “Thiền sư đầu tiên của Phật giáo Quảng Nam – Đà Nẵng được triều Nguyễn sắc chuẩn Tăng cang”, Văn hóa Phật giáo, Số 207: 42-43.
[11] Xem thêm: Lê Xuân Thông (2018), “Chùa Việt Quảng Nam – Đà Nẵng thế kỉ XIX (Loại hình chùa chính thống)”, Đặc san Nghiên cứu lịch sử xứ Quảng, Nxb. Đà Nẵng, Số 10: 35-43.
[12] Sallet, A (2002), sđd: 85-86.
